Если под буддистами подразумевать тех, кто считает себя последователем учения Будды Шакьямуни, то ответ положительный. В палийских суттах говорится, что Будда Шакьямуни – четвертый из будд нашей эпохи, согласно Лонгченпе и другим ньингмапинским источникам Будда Шакьямуни – двенадцатый и т.д. Очевидно, что будды предшествовавшие Будде Шакьямуни, не были его последователями. Существа, достигающие полного просветления (в буддийском смысле) после Будды Шакьямуни, также не обязаны являться его последователями. Например один из первоучителей дзогчен Гараб Дордже не был буддистом в вышеуказанном смысле, что не мешало ему быть буддой и стать основоположником традиции, которая смогла полностью объединиться с буддизмом сутр и тантр, принесенным в Тибет, соответственно Шантаракшитой и Гуру Падмасамбхавой.

Если же сформулировать вопрос, возможно ли достижение просветления или окончательного освобождения (опять-таки в буддийском смысле) последователями конкретных известных нам небуддийских традиций (индуизм, даосизм, христианство и т.д.), то следует исследовать, соответствует ли то или иное учение критериям «пути, ведущего к окончательному освобождению». Изложенное далее в целом следует наставлениям Джамгон Конгтрула из «Энциклопедии знания» (shes bya kun khyab).

Самый распространенный из этих критериев – соответствие воззрения т.н. «четырем печатям», четырем принципам правильного воззрения, которые в несколько разнящихся формулировках можно встретить практически во всех направлениях буддизма.

Первый принцип состоит в осознавании того, что «все составное невечно», иными словами, что все возникшее как результат сочетания причин и условий рано или поздно прекратит свое существование. Непонимание или отрицание данного принципа является препятствием знанию, ведущему к окончательному освобождению. Таким образом, если кто-то следует учению, которое утверждает существование бессмертной души, возникшей как результат деятельности некоего высшего существа, он не может достичь высшего освобождения (в буддийском смысле), будучи ограничен подобным воззрением. Если же такой человек преодолевает данное ограничение, то его уже нельзя считать последователем своей первоначальной традиции.

Второй принцип заключается в осознавании того, что всему сопряженному со страстями присуще страдание. В таком случае, если последователь учения, предполагающего наличие некоего абсолютного начала, слияние с которым приносит освобождение от страданий, испытывает страстное желание по отношению к абсолюту как объекту, само такое желание будет причиной страдания, а потому не может вести к освобождению от страданий. В самом буддизме стремление к освобождению или просветлению, допустимое на начальных этапах пути, по большому счету считается ошибкой и рано или поздно должно быть преодолено.

Иная формулировка второго принципа говорит о том, что страдание присуще всему, что возникло как результат сочетания причин и условий. В частности, это означает, что окончательное освобождение нельзя считать результатом личных усилий в практике. Также нельзя рассчитывать на то, что освобождение может наступить в результате изъявления милости некоего высшего существа.

Третий принцип состоит в том, что нет ничего, что обладало бы собственным независимым существованием. Это знаменитый принцип анатмана или пустоты. Допущение независимого существования некоего индивидуального начала, абсолюта, высшего неизменного мира или состояния сознания является таким образом препятствием к достижению окончательного освобождения.

Наконец, четвертый принцип говорит о возможности достижения полного освобождения от страданий. Таким образом, последователь учения, отрицающего такую возможность, не реализует освобождение, пока будет его отрицать.

Безусловно, в тех или иных буддийских системах можно встретить утверждения, противоречащие данным четырем принципам, однако они не абсолютизируются и, в конечном итоге, преодолеваются. Так например, последователь крия-тантры вначале полагает, будто может обрести мудрость просветления благодаря милости божества, однако рано или поздно он должен понять, что в истинном смысле божество не отлично от него самого и что просветление не приходит извне. То есть положение, противоречащее данным принципам может принести пользу практикующему на каком-то этапе пути, соответствуя уровню его способностей, однако, будучи абсолютизировано, становится препятствием.

Более того, если сами эти четыре принципа концептуализируются и становятся объектом привязанности, то для преодоления данной привязанности необходимо применять соответствующие искусные средства. По большому счету, если учение не содержит средств для преодоления ограниченности любыми, сколь угодно тонкими и глубокими представлениями, оно не может считаться путем, ведущим к окончательному освобождению.

Это также соответствует второму критерию: учение должно содержать в себе средства преодоления привязанности к любому сколь угодно тонкому и возвышенному состоянию. Это означает, что если некоторое состояние тела, речи или ума считается окончательным и в нем необходимо оставаться всегда, то это привязанность, которая препятствует окончательному освобождению. В частности это относится к состояниям, достигаемым при практике сосредоточения, будь-то с объектом или без.

Третий критерий относится к поведению: оно не должно впадать в крайность потакания желаниям с одной стороны и в крайность самоумерщвления с другой. Таким образом, практики самобичевания, ношения власяницы, многочасового стояния на одной ноге, сидения между огней и прочие способы причинения себе страданий являются препятствием освобождению. Всякое представление об «очищающих» свойствах страдания является тяжким заблуждением. Всвязи с этим, практикуемое в некоторых направлениях буддизма намеренное причинение себе боли или «жертвоприношение» разных частей тела (например сжигание пальца) является отклонением от пути и ошибочным толкованием принципа самопожертвования. Подобная практика обычно вместо накопления заслуг приводит лишь к возрастанию гордости от осознания своих способностей переносить боль и терпеть лишения. Потакание желаниям, с другой стороны, может выражаться не только в стремлении получать чувственное удовольствие, но и в стремлении обращать других в свою веру, что является характерной особенностью некоторых систем.

Еще одним критерием является полнота учения: оно должно содержать методы практики на уровнях тела, речи, и ума, которые в буддизме формулируются как нравственное поведение, сосредоточение и различающая мудрость. Если в том или ином учении отсутствует одна из этих составляющих, оно не может считаться путем, ведущим к окончательному освобождению.

Различные примеры ошибок в воззрении, медитации и поведении, приверженность которым является препятствием освобождению или отклонением на пути можно также найти в таких текстах, как «Сеть Брахмы» (брахмаджала-сутта) из Типитаки, коренные тантры дзогчен «Царь Всетворящий» (kun byed rgyal po) и «Самовозникающее осознавание» (rig pa rang shar) или же упадеша Гуру Падмасамбхавы «Ожерелье воззрений» (man ngag lta ba’i phreng ba). В последнем тексте, в частности, в качестве примеров ошибочных воззрений приводятся представление о независимом от живых существ вечном существовании материальной вселенной, представление об обретении плода высшего освобождения в результате умилостивления высшего божества, а также представление о наличии абсолютного индивидуального начала, могущего существовать независимо от и без проявленного уровня, который полагается простой игрой данного индивидуального начала, никак не затрагивающей его самобытие.

Именно учениям, которые придерживаются данного принципа, чаще всего приписывается сходство или даже тождество с буддийскими системами, однако это противоречит основополагающим принципам буддийской сутры и тантры, а также дзогчен. Что касается учений сутр, то в «Сутре сердца праджняпарамиты» говорится, что «нет формы вне пустоты, нет пустоты вне формы»; основополагающим принципом ваджраяны является нераздельное единство мудрости-праджни (пустота) и метода (проявление); а в учении дзогчен, основным качеством творческой энергии пустой основы является ее непрерывность. Это показывает, что во всех буддийских учениях отрицается идея непроявленного «чистого» бытия, могущего существовать вне проявлений, но что проявленное и непроявленное нераздельны.

На основании всего вышеизложенного, можно достаточно определенно судить, является или нет то или иное учение путем, ведущим к окончательному освобождению в буддийском смысле. Отрицательный ответ, тем не менее, не отрицает полезность следования ограниченным воззрению, медитации и поведению на определенном этапе развития. Что касается просветленности (в буддийском смысле) конкретных учителей из небуддийских традиций, то судить об их реализации мы можем только на основании тех наставлений, которые они дают своим ученикам. В моем скудном багаже знаний отсутствуют сведения о небуддийских учениях и учителях, чьи положения и наставления соответствовали бы вышеприведенным критериям (исключение составляет «реформированный» бон, чьей сущностью является дзогчен, переданный учителями Шенрабом Миво и Тапихрицей). Представители других традиций могут вкладывать в слова «просветление» или «освобождение» свой собственный смысл и даже реализовывать этот смысл, однако это совсем необязательно должно соответствовать буддийскому смыслу этих слов.

В любом случае, сущностный смысл наставлений Будды Шакьямуни, Гуру Падмасамбхавы, Джамгон Конгтрула и других учителей о критериях верного пути состоит не в том, чтобы судить других, а в том, чтобы наблюдая самого себя обнаруживать ошибки в своем воззрении, медитации и поведении и стараться их преодолеть.

Источник:
Игорь Берхин
http://igorberkhin.org