Каждая эпоха несет свой образ просветления, обогащаясь опытом прошлого, но и борясь со стереотипами, оставленными ей от прошлого. Наше время также мучительно ищет этот образ. За плечами у нас неохватный опыт подъемов и спусков, пиков и ям, но особенно актуален для нас опыт последних полутора столетий...

В 19-ом столетии только единицы находили возможным искать просветления или выхода в Сверх-Я вне религиозных парадигм, и пионерами этого подхода стали, с одной стороны, Е.П. Блаватская и, с другой, Шри Рамакришна.

Начало 20-го столетия породило широкий спектр духовных движений, основанных на реинтерпретации отдельных аспектов религий и духовных учений прошлого. Достаточно назвать теософское движение Анни Безант и Чарльза Летбиттера, интеллектуальный дзен-буддизм Джидду Кришнамурти, антропософское учение Рудольфа Штейнера, Школу мудрости графа Кайзерлинга, теософию Ордена Золотого Рассвета и Традиционализм Рене Генона.

Такими свойствами были наделены и духовные движения 1970-80-х г., среди которых как наиболее влиятельные можно выделить работы калифорнийских исследователей Джона Лилли, Тимоти Лирри, Клаудио Нараньхо и Рам Даса, труды Раджниша, Кастанеды, и др. Одновременно с Востока на Запад транспортировались приспособленные для западных потребителей восточные религии или элементы этих религий – суфизм, каббала, йога, бхактийские практики, буддийская теософия и ламаизм, – конкурировавшие, а иногда и сливающиеся с модными западными идеями. Журналисты позже опишут все эти слияния, переплетения и обратные влияния, претерпеваемые различными потоками на их путях с Запада на Восток и с Востока на Запад, как Нью Эйдж, новая эпоха.

Подобно Блаватской, Гурджиев не был олицетворением ни Востока, ни Запада. На первый взгляд он повторил путь Блаватской, отправился с полу-востока (Кавказ) на Восток (Египет и Азия) − «в поисках чудесного», а затем вернулся со своим «уловом» на Запад. Однако привезенное им богатство оказалось не просто формализовать: все формы, в которые Гурджиев отливал свое сообщение − наукообразные выкладки и диаграммы, сакральные танцы и движения, театральные постановки, застолья, автомобильные путешествия, китчи и провокации, − были вторичными, и от каждой он вскоре отвлекался. Его учение до сих пор остается зашифрованным, и он завоевывал себе авторитет не за счет умных идей, а за счет внутренней силы и причастности к Реальности, не укладываемой в стандартные формы.

Гурджиев ясно понимал, что учение может принимать практически любую форму, и не спешил отождествлять его с конкретными формами. Успенский этого не понял, и всю свою жизнь строил из полученных от Гурджиева «рабочих» понятий громоздкую рационалистическую «систему», подобную научным системам 18-го и 19-го столетий.

Среди гурджиевских рабочих понятий центральным было и остается «бытие» (а также, соответственно, «иерархия бытия»), выражающее степень причастности человека к Реальности. Понятие «бытие» соответствовало западной концепции духа (руах), однако последняя оказалась отягченной противопоставлением духа и материи, отодвинувшим на задний план кардинальную идею «возрастания в духе». Идея эта не противоставлялась материи или какой-либо иной категории, например, буддийскому «не-бытию» или «ничто», с другой стороны, она представляла собой квинтэссенцию всех религий и духовных движений, рассматриваемых в их важнейшей функции «инструментов пробуждения».

Гурджиев отмечал, что рост «бытия» является важнейшей личной задачей духовного искателя, в то время как «знание» (то, что мы знаем, то, что нам известно) не имеет абсолютной ценности, а зависит от уровня «бытия». Тем самым «знание» отодвигалось им на второй план и делилось на три подвида: на «философское», «теоретическое» и «практическое» знание, из которых подлинной ценностью обладало лишь последнее, служившее практике стяжания все того же высокого «бытия».

Такие понятия как «бытие» и, соответственно, «стяжание бытия» оставались и до сих пор остаются гурджиевскими техническими терминами, далеко не всегда коррелирующими с употреблением этих слов в других эзотерических группах, а тем более в обычной речевой практике. Значительно более широкое употребление имеет другой термин, используемый от глубокой древности и до наших дней в самых разных традиционных контекстах от христианской и буддийской житийной литературы до Чарза Тарта и Кена Уилбера, а именно – «состояние» на растяжке между «низкие состояния» и «высокие состояния».Сравнивая понятия «бытия» и «состояния», мы улавливаем оттенки смысловых различий, состоящие на первый взгляд в объективности и первого и субъективности второго понятия. Дело представляется таким образом, что понятие «состояние» обладает большей психологической привязкой, ибо человек переживает свое состояние, то есть «знает его изнутри». В то же самое время, оно может быть оценено и «извне» как реальное «качество» человека, или объекта: «состояние дел», «состояние прибора», «состояние здоровья». Именно это понятие было положено в начале 2000-ых годов в основу работы, проводимой Институтом Культуры Состояний

Предлагалось отказаться от идеологических разногласий между различными религиями и духовными школами и, опираясь на богатство общего наследия, сосредоточиться на единственной реальной ценности – высоких состояниях, или, по-Гурджиеву, высокого уровня бытия.

Однако ситуация оказалась вовсе не простой. Выяснилось, что у противоборствующих идеологий не существует никакого общего духовного наследия, а есть множество частных друг от друга отгороженных наследий (учений, методологий и технологий), и задача объединить их на современном уровне и неидеологической основе ими даже не ставилась.

На этом фоне едва ли представляется реальной возможность расплавки жестких идеологических структур и не менее жестких подспудных систем убеждений и верований, что потребовало бы от конкретных людей выхода в высокие состояния подобно тому, как расплавка горных пород требует высоких температур. Однако имелись другие возможности, на которые можно было опереться. Первая – это встреча Института с людьми, предрасположенными к работе по стяжанию высоких состояний независимо от их причастности к той или иной системе идеологических координат. И действительно, такие люди, убежденные в исчерпанности и тупиковости идеологической парадигмы и подготовленные их личной судьбой, встречались и включались в работу Института. Вторая возможность – влияния и формирования соответствующих структур путем распространения неидеологической парадигмы, связанной с деятельностью Института культуры состояний через лекции, семинары и публикации Института, – также не была отброшена.

Мы знаем, что представления людей необычайно устойчивы и что человеческие сообщества, исповедующие Истину в виде отдельных транснациональных или национальных религий и духовных учений, едва ли способны отказаться от привычных практик и верований, однако мы также знаем, что частная истина не может претендовать на статус Истины Универсальной и что идеологические преграды между людьми будут со временем с неизбежностью отброшены. Тогда останется только одно различие, определяемое реальным онтологическим статусом человека, то есть тем, что человек есть на самом деле и в какой мере он причастен своему трансцендентному содержанию, или Реальности, то есть различие человеческих состояний.

Источник:
ИКС