Сайт Лотоса » на главную страницу
домойFacebookTwitter

Вероника Виногродская «Философия в рамках культуры ориентированной на канон»

| Еще

Среди рефренов прошедшего столетия к одним из самых частых относится тема «Человек и Культура». Детальные антропологические и культурологические исследования, сопряженные философские размышления и просто повседневность межкультурных контактов показали, что не так-то просто подвести конкретные культуры под несомненно существующие общечеловеческие основания. Сравнение отдельных культурных феноменов остается делом насколько привлекательным, настолько же и неблагодарным, а синтез культур и поныне воспринимается как утопическая идея. Несмотря на декларируемую открытость современной культуры западного типа всем ветрам мира, ассимиляция иных традиций в mainstream происходит чрезвычайно медленно[1].

Насколько, вообще, целесообразно применение термина философия в иных культурных контекстах? Слово философия отсылает прежде всего к европейской традиции, но и в последней содержание термина претерпевало значительные изменения. Вплоть до Нового времени в круг философских проблем включались астрономия и физика, а в современной англоязычной аналитической философии многие традиционно философские вопросы выводятся за пределы истинно философского рассмотрения. Сам статус философии менялся не один раз, Она провозглашалась и царицей всех наук, и служанкой богословия, и всего лишь методом. То есть даже в пределах одной культуры встает вопрос выбор угла зрения и перспективы изложения, по сути вопрос определения объекта, обозначаемого термином философия.

В рамках одной традиции зачастую позволительно ограничиться неким интуитивно понятным образом, скажем, «Мудрость Запада»[2]. Но вряд ли этот образ в том же виде предстанет перед нами на координатной сетке иной культуры. Современное китайское слово чжэсюэ (‘учение о мудрости'), философия, вообще, является поздним заимствованием из японского, где оно появилось как перевод западноевропейского понятия философия. То есть, общее название, аналогичное европейскому отсутствовало, а частные термины строились по модели название + сюэ ‘учение', ‘теория'. Например, цзинсюэ ‘каноноведение', сюаньсюэ ‘учение о сокровенном', лисюэ ‘учение о ли', чжусюэ ‘чжусианство'.

Попытаемся отыскать философию среди четырех отделов каталогов императорских библиотек в Китае. Используемая с незначительными изменениями в течении шестнадцати столетий тематическая классификация состоит из четырех крупных разделов-хранилищ. В общих чертах она представима следующим образом[3]:

Отдел

Встречающиеся переводы

Примерное содержание

ЦЗИН

Классики, каноны, основы

Книги основы (произведения конфуцианского канона в разных редакциях и канонические комментарии на них)

Малое учение (руководства и материалы по изучению канона)

Книги утка (некоторые неканонические комментарии)

ШИ

Историки, история

Официальные и неофициальные династические истории

Исторические материалы, за исключением архивных

Юриспуденция

Жизнеописания

Физическая география

Генеалогия

Библиография

ЦЗЫ

Философы, мудрецы

Поздние конфуцианцы,

Угасшие философские школы (легисты, моисты и т.д.),

Даосы и буддисты,

Военное дело

Сочинения по аграрным вопросам

Натурфилософия (у син, пять переходов) и астрономия

Календарь и гадание

Алхимия и врачевание

ЦЗИ

Сборники, антологии

Стихи и изящная проза

Сборники отдельных авторов

Жанровые и тематические сборники сводного характера

В настоящей классификации материалы, которые принято ныне относить к философии, разведены по разным отделам цзин и цзы. Так «Си цы чжуань» наиболее философский канонический комментарий на «И цзин» входит в цзин, в то время как многочисленные трактаты по ицзинистике не менее философского характера относятся к цзы. При этом и цзин, и цзы, весьма далеки от однородности. Включенные в них подразделы могут легко вызвать недоумение у европейца (аграрные вопросы? календарь и гадание?). Кроме того, цзин и цзы в этой иерархической классификации разделены ши, историческим отделом, считающимся более важным чем цзы, Зато серьезные философские произведения можно обнаружить по соседству с поэзией в разделе цзи — сборники отдельных авторов.

Таким образом, ориентация на изоморфный перевод из нашей рубрикации в иную неизбежно даст искаженную картину другой культуры. Поэтому при сопоставлении различных культур возникает настоятельная необходимость задать минимальный набор признаков, позволяющих опознать философию в данном виде манипуляции с языком и миром. При этом следует искать не жестко очерченный образ-объект, имеющий твердо установленное место в рубрикации других культурных объектов, но пучок признаков, которые могут быть растворены или заслонены многими другими признаками в объекте из иной культурной реальности. Иначе говоря, философия скорее всего предстанет перед нами не как самостоятельная дисциплина, но как составная часть более широкого вида деятельности. Обнаружение же отдельного признака из набора еще не дает оснований говорить о философии.

Намеченный подход располагает к рассуждению не столько о философии — конечном продукте или процессе, сколько о философствовании — действии, занятии, которое в самом общем виде является типом взаимодействия человека с миром в пространстве языка. Так философствование вводится в ряд культурных универсалий: человек, нечто, с чем ему приходится иметь дело, и язык кажется существуют и понятны везде. Более конкретно философствование можно определить как выражение основных смыслов культуры с точки зрения построения этих смыслов.

Философствование предполагает использование слова и языка, а также, с необходимостью, осознание этих инструментов взаимодействия с миром в качестве таковых, поскольку только язык может описывать сам себя, продуцируя таким образом метаязыки. Выражение смыслов может осуществляться и в мифе, и в ритуале, и в музыке, и в сакральной деятельности (строительство пирамид или великой китайской стены), но для выражения смысла смысла нет ничего более подходящего чем язык, который как таковой и является системой удвоения — отражения мира в сознании.

Итак, философствование появляется и обособляется только там, где слово, а, скажем, не камень или музыка, становятся основным средством передачи главных смыслов культуры, осознавшей, что мир отражается в ней сквозь призму языка. Философствование может быть очень разным по своему объекту и приемам, но всегда предполагает осознание наличия языковых структур, отражающих мир, то есть рефлексию сознания по поводу самого себя.

Именно это позволило грекам, по словам Аверинцева, «высвободить для автономного бытия теоретическое мышление, которое... в их руках... превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире»[4]. И именно это роднит китайскую традицию с европейской, и отличает обе, скажем, от древнеегипетской, хотя характер, способы и формы философствования там и здесь весьма различны.

Пожалуй наиболее фундаментальное отличие проявляется в том, что Пятигорский назвал интенциональным контекстом. На Западе движущей силой рефлексии явился импульс к миросозиданию, желание построить мироздание. Философия родилась как космология и космогония и продолжала в подавляющем большинстве случаев опираться на онтологию даже после Сократа и софистов. В Китае же целью любой мысли являлась манипуляция миром в интересах человека, упорядочивание Поднебесной как сферы действия Человека. Иероглиф чжэ, избранный японцам для калькирования термина философия, в древнейшем словаре-тезаурусе «Эр я» толкуется через чжи, ‘ум', ‘разум', ‘мудрость'. Согласно другим древним толкованиям чжэ означает знание людей. В древности существовало также слово чжэжэнь, то есть ‘знающий человек', которое наряду с шэнцзюнь, ‘совершенномудрым государем' указывало на наставников людей в мире. Неотъемлемым признаком чжэ является обретение мудрости в себе и способность применить ее в мире. Практика совершенствования себя и упорядочивания поднебесной неотделима от традиционной китайской мысли. Соответственно главное место отводилось спекуляциям о субъекте в мире, увиденном с социально-этической точки зрения.

Но как бы ни различались цели философствования и сама упаковка этого занятия в среде культуры, и в Китае, и в западном ареале оно занимало лучшие умы, а в периоды, с типологически сходными культурными параметрами философия обнаруживала еще больше общих признаков. Ярким примером служат почти параллельные исторические формы философствования — средневековая схоластика периода ее расцвета (XI - XIII века) и неоконфуцианство династии Сун (960-1279).

Средневековая Европа и сунский Китай относятся к развитым культурам традиционного типа, для которых характерно господство ортодоксии и ориентация на замкнутый корпус канонических текстов. Это подразумевает экзегетический настрой в культуре и высокий статус комментария. Развитость традиции проявляется с одной стороны в активном стремлении исчерпать ее потенциал и ведет к тщательности рассмотрения и точности формулировок, а с другой стороны, в стремлении «обогатить» традицию, что достигается расширением базы ортодоксии и введением материала «со стороны». Рассмотрим отмеченные аспекты, а именно, господство ортодоксии, расширение ортодоксии, экзегетический настрой и исчерпывающий характер разработок по отдельности

Господство ортодоксии

В отличии от классической философии заключения схоластки заранее ограничены рамками теологической ортодоксии, опирающейся на Библию. В китайской традиции этому соответствует ориентация на цзин каноны. Это наиболее консервативный отдел библиографической классификации, который, начиная с династии Хань, когда конфуцианство получает статус государственной идеологии, даже не обсуждается. По наблюдению Кобзева методологию изучения китайской философии и теологической литературы роднит «непреложное использование регламентированного набора канонических текстов, образующих неизбывный источник для всевозможных умозрительных спекуляций»[5].

В схоластике исходят из Писания и возвращаются к Писанию, используя при этом авторитет отцов церкви и авторитет Аристотеля, оттесняющего неоплатоников. В конфуцианстве отправным пунктом и конечной точкой мысли является набор канонов, включающий в себя материал, не менее разнородный материал, чем Библия, но столь же четко очерчивающий горизонт мышления.

Ученик великого Чжу Си (1130-1200), Чэнь Чунь написал труд, посвященный толкованию основных терминов, касающихся главных тем сунской философии — син ‘природа' и ли ‘принцип-структура'. Из двадцати пяти статей подавляющее большинство входов взяты из канонического «Четырехкнижия», состоящего из трудов собственно конфуцианской школы (нечто вроде «Нового Завета»). Два термина онтологического характера восходят к древним канонам («Ветхий Завет»): Хуан цзи ‘Высочайший предел' как социально-космический мироустроительный принцип из «Шу цзин» («Канона писаний») и Тай цзи ‘Великий предел' из древнейших комментариев чжуань на «И цзин» («Канон Перемен»). «Неканоническое» происхождение имеет только одно слово — фо-лао ‘буддизм-даосизм', собирательное обозначение главных идейных противников и вечного соблазна тогдашних конфуцианцев[6].

В схоластике выбор темы для философского обсуждения также в значительной степени обуславливался теологическими предпосылками. Жильсон, вообще, считает что все средневековые доктрины были теологиями. Ни одна из них не была философской системой; их главнейшие проблемы, их методы все это было иным, нежели в философии, хотя «ряд положений о природе Бога, мира, человека могли применяться и современными философами и средневековыми теологами». Никто их схоластов не пытался изложить этих положений в собственно философском порядке, переходя от творений к Богу, напротив на основании теологического принципа всегда начинают с бытия Божьего[7].

Но в то время, как в Европе главным внефилософским фактором, влиявшим на философию, была религиозная вера, В Китае, по меткому определению одного современного китайского исследователя «образованные люди не верят ни во что, а необразованные во все»[8]. То есть, статус канона покоился отнюдь не на религиозных основаниях. Каноны хотя и выносились за сферу сомнений, информация, содержащаяся в них, считалась при этом почти всегда доступной для рационального постижения и объяснения. Схоластика отводила рационализму сугубо подчиненную роль, но строго придерживалась рационализма в методологии. Именно теологи внесли наибольший вклад в развитие философии в XIII веке, в то время как профессора факультета искусств больше интересовались историей философии.

Осознание напряжения между верой и рациональностью, характерное для европейской мысли, привело к уникальной двойственности самоидентификации. Фома Аквинский, утверждая, что невозможность бесконечного ряда никогда не была доказана, говорил как философ. А как теолог он был уверен, что мир имеет начало, что был мысленно определенный первый момент времени.

С течением времени в схоластике набирает силу тенденция к расширению области истин веры и, соответственно, к сужению области философии[9]. Фома Аквинский (1225-1274) отвергает одно из онтологических доказательств существования Бога, принадлежащее Ансельму Кентерберийскому (1093-1109), посчитав незаконным переход от абсолютного совершенства Бога к Его существованию, так как при этом происходит смешение концептуального и экзистенциального порядков. Сам Аквинат приводит пять доказательств существования Бога, но ни одно из них не удовлетворяет Дунса Скота (ок. 1270-1308) на закате схоластики, поскольку в них Фома опирается на чувственный опыт. Уильям Оккам (ок. 1290-1349) идет еще дальше, утверждая, что существование Бога нельзя установить логическими средствами. Но и Оккам не ставил под сомнение христианские догматы, поэтому интерес к логическому статусу аргументов привел философа к увеличению числа положений, истинность которых можно узнать только благодаря откровению. Так Оккам верил в человеческое бессмертие, но не верил в способность философа доказать, что человек имеет духовную и бессмертную душу.

Подобные коллизии не представимы в неоконфуцианстве, где понятия догмат просто не существует, а у веры и разума очень мало шансов вступить в конфликт в структуре человеческого существа. Эта традиция сохраняла творческий потенциал за счет внутренней противоречивости иного характера. На Западе ли-сюэ, ‘учение об устроении', стали называть «нео конфуцианством», и действительно тогда оформилось новое национальное самосознание, однако ни Чжу Си, ни кто-либо другой из ортодоксальных конфуцианцев не считали себя новаторами, обновителями. По контрасту с космополитизмом династии Тан, для сунской мысли, вообще, были характерны «сознательный архаизм и культурная интроспекция»[10], возвращение назад, к чисто китайским источникам и древней простоте. Ученые пытались лишь уловить подлинный смысл текстов, высвободить его из пут ошибочных интерпретаций, господствовавших, по их мнению, в течении пятнадцати предшествующих веков. Признать свою философию новой было бы равносильно признанию ее неистинной.

Расширение ортодоксии

Как схоластика, так и лисюэ внутренне неоднородны, оба направления получают импульс к развитию благодаря ассимиляции методов, выработанных иными традициями либо предшествующими, либо исторически параллельными.

Положение схоластики все более упрочивается по мере ввода в интеллектуальный обиход текстов греческих авторов. Христианская по духу и букве схоластика выражает себя посредством греко-римской философии, хотя отношение к допустимости пользования античным материалом варьировалось весьма широко. Вплоть до XIV века сосуществовало — иногда в одном и том же человеке — два крайних подхода: запрещение использовать и даже читать древних авторов и дозволение широко прибегать к ним. При всей неотторжимости замечательных язычников от теологии средневековья «спасти» их из Дантова ада не представлялось возможным, разве только несколько улучшить посмертную участь, отведя древним мудрецам отдельный уголок. Но соблазн античности был слишком велик, поэтому средневековье позволяло себе отнимать «случайно оброненные истины» «у незаконных владельцев» (формулировка св. Августина[11]). Св. Августину вторит один из столпов схоластики, Фома Аквинский (1225-1274): мало значит то, что хотел сказать автор, важно то, что он сказал и что может быть использовано.

В параллель взаимоотношениям откровения веры и античной философии в европейской традиции можно поставить взаимодействие даосизма и буддизма с конфуцианством в лисюэ династии Сун. Правда здесь приходится говорить не о преемственности, а о сосуществовании традиций. Древние почившие доктрины, не удостоившиеся живой передачи, как то: учения Мо-цзы, легистов, эклектиков сохранили, издавали и имели ввиду, однако они не оказывали живого непосредственного влияния на мыслителей той поры. В то время как динамично развивающиеся учения фо-лао (буквально: «Будда и Лао-цзы») ‘буддизма-даосизма' казались нередко желанным запретным плодом. Сам Чжу-Си отмечает, что лишь после двадцати трех лет преодолел увлечение философским буддизмом.

Вряд ли однако расцвет конфуцианской мысли стал бы возможным без теоретических разработок буддистов, а также космологических-нумерологических штудий даосов. В трактате «Схема Великого Предела. Толкование Перемен» раннего неоконфуцианца Чжоу Дуньи (1017-1073) слияние конфуцианства и даосизма очевидно уже в названии. Весьма характерно и то, что в лисюэ одним из главных объектов внимания среди старых канонов становится «И цзин» («Канон Перемен»), который издавна и неизменно служил источником вдохновения для даосов. А наименьший интерес, если таковой позволительно измерять удельным весом комментариев, вызывает «Ли цзи», «Записки о Ритуале»[12], хотя Ритуал/Поведение по общему признанию является одной из центральных концепций конфуцианства и безусловной ценностью традиционного китайского общества.

Неудивительно поэтому, что до недавнего времени лисюэ рассматривали как некий синтез трех учений, усматривая именно в нем специфику неоконфуцианства. Однако в целом фо-лао неизменно встречает отпор и презрение со стороны последователей Кун-цзы. Еще танский предтеча и идейный вдохновитель неоконфуцианства Хань Юй (768-824) был решительно настроен против даосизма и буддизма и даже предлагал их упразднить. Оригинальность и новизну неоконфуцианства следует скорее видеть в ассимиляции и переработке даосизма и буддизма для решения собственно конфуцианских проблем, а также в развитии собственного идейного потенциала, позволившем осмыслить и определенным образом решить проблемы, выдвинутые даосизмом, ранняя версия которого помимо прочего значительно ближе к конфуцианству, чем это обычно представляют. С этой точки зрения сходство китайской и европейский традиций бросается в глаза. Но там, где кардинально мыслящему западному уму видится проблема самоопределения средневековой философии перед лицом теологии, китайская перспектива скорее приводит к формулировке проблемы совмещения христианства и греческой философии в рамках одной традиции на основе функциональной иерархизации.

Схоласты применяли аристотелевскую технику для решения проблем собственно христианского вероучения и для создания весьма различных в философском отношении доктрин, которые однако были объединены тем, что вдохновлялись христианской духовностью. Также и неоконфуцианцы, прибегая к буддийским методам аргументации и занимаясь построением нумерологических и космологических схем в духе даосизма, во главу угла ставили, конечно, принципы и подходы собственного учения. По крайней мере, ни Китай, ни Европа того времени не дают пограничных случаев неопределенной доктринальной принадлежности философов. Даже Шао Юна (1011-1077), занимавшегося в основном гадательными практиками, нумерологией и космологическими спекуляциями, а не комментированием канонов, никто не считает даосом. Также и увлечение Аристотелем на факультете искусств Парижского университета в XIII веке не побудило ни одного из профессоров отказаться от христианства.

К чисто китайским явлениям относится разрастание канонов при династии Сун. Именно в это время выделяется и окончательно оформляется корпус собственно конфуцианских идеологических текстов, «Сы шу» («Четырехкнижие»), который оттесняет старые доконфуцианские каноны на второй план или по крайней мере отодвигает их на второй этап образовательного процесса, не обращаясь к ним непосредственно в экзаменационной практике.

Отношение экзегезы

Обе традиции опирались на канон, Слово (Священное Писание, старые и новые каноны), письменные источники, отстоявшие по времени как минимум на тысячелетие, и уже поэтому непонятные. Забытый первоначальный смысл необходимо было восстановить. Глубина содержания источников настоятельно требовала все новых разъяснений, а богатство содержания допускало весьма разные, многоплановые и противоречивые истолкования. Таковы неизбежные следствия интерпретаторского подхода, но комментарий «правил бал» в Европе и в Китае по разному.

В Европе новшество считалось грехом, ссылка на то, что то или иное высказывание заимствовано из прошлого, была в средние века почти обязательна, поэтому основой всей духовной и интеллектуальной жизни была строго регламентированная практика ссылок на авторитеты, которая нашла свое наивысшее воплощение в теологии, высшей из наук. Важнейшим авторитетом являлось Писание; к нему прибавлялся авторитет отцов церкви. В реальности этот всеобщий авторитет воплощался в цитатах, которые как бы превращались в «достоверные точки зрения» и сами начинали в свою очередь играть роль «авторитетов». Суждения авторитетов были часто темны и неясны, они прояснялись глоссами, толкованиями, которые в свою очередь должны были исходить от достоверного автора.

Нередко глоссы заменяли собой оригинальный текст. Из всех сборников текстов, отражающих интеллектуальную жизнь Средневековья, больше всего обращались к антологиям глосс и из них чаще всего делали заимствования. Собранием глосс, «отыскать источник которых — по словам отца Шеню — уже довольно затруднительно», является посредственная «Сумма изречений» Петра Ломбардского, учебник теологии, на изучение которого университеты XIII века отводили два года. И даже в «Сумме теологии» св. Фомы Аквинского, считает Шеню, обнаруживается довольно много считающихся авторитетными текстов, происхождение которых в действительности можно установить, лишь обратившись к деформациям в «glossae»[13].

В Китае общая филологическая культура была гораздо выше. Тексты издавались всегда целиком и в процессе обучения также целиком заучивались. Никаких «шпаргалочных сборников глосс и цитат не ходило по рукам. Неявное цитирование было широко распространено только в отношении общеизвестных канонических текстов, в остальных случаях источник обычно указывался. Интерпретаторская ориентация мысли находит выражение в преимущественном издании канонических текстов с комментариями последующих авторов.

И тем не менее обе традиции были глубоко новаторскими, хотя бы по тому, что любое повторение неизбежно несет в себе некоторое приращение (или урезание) смысла — невозможно дважды войти в одну и ту же реку. Поэтому комментирование легко и естественно превращается в рупор оригинальной мысли. В Европе этот факт отражен в известном в те времена высказывании Алена Лилльского: «У авторитета нос из воска, и форму его можно изменить в любую сторону»[14]. И, конечно же, к авторитетам прибегали в той мере, в какой они не противоречили собственным воззрениям писавшего.

В Китае при династии Сун в рамках изощренной культуры текста происходит перестановка акцентов: всепоглощающая ориентация на источники сменяется более узкой направленностью на структуры смыслов. Это заметно уже у так называемых Трех господ начала Сун: комментарии Сунь Фу на летопись «Чунь-цю» («Весны и Осени») и Ши Цзе на «Чжоу И» («Чжоуские Перемены») отдают приоритет комментаторскому методу и-ли ‘значения и принцип-структура', а не сюнь-гу ‘толкования и глоссы', игравшему прежде главную роль. Чжу Си практически отбрасывает традицию ханьских (II в. до н.э. – II в. н.э.) конфуцианцев, ориентировавшихся на сюнь-гу — строго лингвистическое комментирование, и открыто ставит упор на и-ли — понятийное толкование. В «Сышу цзичжу» («Сводные комментарии на Четырехкнижие») и в «Луньюй цзичжу» («Сводные комментарии на Рассуждения и беседы») он цитирует только своих сунских предшественников, братьев Чэн, и их учеников, чрезвычайно редко обращаясь к досунским комментариям[15]. У Чжу Си эта особенность проявляется особенно ярко, но в большей или в меньшей степени направленность на переосмысление характерна для всех сунцев.

В отличии от Европы в Китае комментирование и было главной формой философствования — основным философским жанром, в то время как на Западе преимущественным способом выражения мысли был авторский трактат, а затем комментарий. Важнейшими трудами Фомы Аквинского считаются «Сумма против язычников» и «Сумма теологии», написанные в десятилетие с 1259 по 1269 год, хотя в то же время он создал комментарии ко многим работам Аристотеля. Главные же произведения Чжу Си — это именно комментарии на старые и новые каноны, хотя он написал и несколько трактатов на специальные темы. По степени важности и распространенности трактаты уступают также юй лу ‘записям бесед', которые, собственно говоря, были творениями учеников, и цзян-и ‘лекциям'. Им отдается приоритет только перед авторскими сборниками философских стихотворений и писем[16]. Отчасти это обстоятельство связано с безраздельным господством в традиционной китайской культуре малых форм прозы, диктующих, возможно, в свою очередь формат мысли.

Исчерпывающий характер разработок

В принципиально ограниченном мире обеих традиций расширение и развитие происходит только за счет умножения и исчерпания связей, а также за счет тщательной разработки деталей. В приложении к Китаю минский автор Хуан Цзунси описывает эту черту так: «Коровью шерстинку и ниточку кокона не оставили без разбора и анализа, воистину сумев развить то, что не было развито прежними конфуцианцами»[17].

Приняв горизонт, очерченный ортодоксией, ученые той и другой традиций принялись наводить в нем максимально возможный порядок, хотя и делали это на совершенно различных методологических основаниях. В Европе умножение разграничений шло в полемическом духе доказательств, а в Китае — в уточняющем духе перебора всевозможных комбинаций отношений на уровне решения проблемы.

Доказательность, строгость, ясность, логичность, четкость ценились в Китае не менее высоко. Но как китайцы ни любили каталогизирование самых разных явлений мира, у них нет ничего похожего на описи аргументов типа доказательств существования Бога у Ансельма Кентерберийского или Фомы Аквинского, зато часто приводятся списки решения проблем разными авторами, например, одной из наиболее фундаментальных проблем конфуцианства — проблемы природы человека. Кобзев обращает внимание на тот замечательный факт, что за двухтысячелетний период развития конфуцианства — от Конфуция до Ван Янмина (1472-1529) — в нем были выдвинуты и разработаны практически все комбинаторно возможные решения проблемы соотношения в человеческой природе добра и зла. Сам Конфуций скорее всего считал ее нейтральной. В раннем конфуцианстве прозвучали взаимоисключающие утверждения Мэн-цзы о доброй и Сюнь-цзы о злой природе. После перехода конфуцианства на положение государственной идеологии при династии Хань предшествующие концепции все чаще и чаще осмысляются в качестве частных случаев более общей теории[18].

Это стремление к универсальной ассимиляции находит яркое выражение у Чжу Си: «Неодинаковость конфуцианских концепций природы не означает непонимания относительно добра и зла. Все дело только в неустановленности [смысла] слова природа». Необходимость уточнить значение термина для того чтобы сохранить и примирить максимально возможное число прежних разработок влечет за собой ввод в рассмотрение новых понятий, сополагание с другими терминами, вычленение различных планов. На этом пути Чжу Си говорит уже о двух видах природы: изначально-общей доброй и ее вторичных проявлениях, которые могут быть как добрыми так и злыми. Вследствие этого добро и природа по разному соотносятся в зависимости от точки зрения: «В плане Неба и Земли добро — предшествующее, а природа — последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее»[19].

Таким образом, проблема природы человека и другие темы, взятые из древних канонов — сердце-сознание, искренность-подлинность, время и пространство как Вселенная, духи-бесы и духи-божества — в сунском конфуцианстве наполняются исторической перспективой и оказываются нагруженными большим количеством формальных и понятийных связей, получая новое содержание и сущность.

Заданность материала, которым приходилось оперировать христианским теологам и китайским философам, приводили, по словам Кобзева, «к вытеснению новшеств в область неявного, до-словного, и за-мысленного, где блестящие идеи сверкают на тончайших смысловых гранях, возникая от легкого смещения трафаретных форм»[20]. Для авторов обеих традиций характерна повышенная чувствительность к малейшим оттенкам мысли, поэтому они пытались точно выразить то, что именно имели ввиду.

Средневековых философов, замечает Коплстон, «вряд ли можно обвинить в неуместной противоречивости, смутности мысли, неумении проводить различения или в замене точной формулировки броскими метафорами и привлекательными образами»[21]. Еще более ярким контрастом кажутся сухие сунские комментарии и трактаты по сравнению с древними произведениями, зачастую строившимися на риторических и поэтических эффектах убеждения, а не на строгой детализации положений.

Сухость и рассудочность схоластики Коплстон объясняет в частности тем, что люди тогда искали руководства к жизни скорее в христианской вере, нежели в философии в узком смысле слова. И в этом также можно усмотреть близость к Китаю: обе традиции являются академическими, рассчитанными на высокообразованную и дисциплинированную публику, получаемую по каналам образовательной системы, а не вербуемую в широкой среде, как это было в Древнем Китае и в Древней Греции, и как часто имеет место сейчас.

Конечно вышеописанная особенность — это палка о двух концах. Излишняя пристальность и детализация чреваты измельчением, блужданием в трех соснах, но с другой стороны она дает замечательную глубину рассмотрения и зоркость к существенным тонкостям. Так, например, схоластическая логика не смогла перешагнуть рубеж нового времени, поскольку, пишет Стяжкин, «не могла найти обобщающий алгоритм, который дал бы возможность закрепить достигнутое и идти дальше»[22], поэтому современные исследователи схоластики вынуждены буквально переводить ее положения на язык современной логики и лингвистики. Однако, преодолев технические трудности разноязычия, Степанов в дереве суппозиций (‘подстановок термина', имеется в виду подстановка в высказывание) Оккама находит детально разработанное учение о способах именования индивидных объектов в рамках пропозиции, которое является вполне серьезным решением современной проблемы референции и дескрипции[23].

Одним из следствий и условий изощренности механизмов интерпретации, характерной для обеих традиций является внимание к знакам как символическим сущностям через призму которых рассматривается реальность и сопряженное с этим увлечение операциями со знаками. Европейский знак-символ, указующий на высшее и истинное и таким образом совмещающий разные реальности, разумеется весьма отличался от китайского знака-образа, вычленяющего отдельные аспекты внутри единой реальности. Кроме того, логизированный символизм схоластов является лишь средством концептуальной разработки, а занятия образами и числами китайцам представлялись имеющими самостоятельное значение. Тем не менее, логические штудии Запада и образно-нумерологические построения Китая, по моему мнению обнаруживают типологическое сходство и заслуживают отдельного рассмотрения.

Лисюе безраздельно господствовало в течении семи столетий. Влияние его постепенно затухало при последней китайской династии Цин (1644-1911), но сохраняется вплоть до сегодняшнего дня. Схоластика была сметена Возрождением, оказалась почти забыта и выжила в урезанном виде томизма как официальное учение католической церкви. Но достаточно долгое время обе традиции составляли главную образующую культурного пространства, задавали динамичный универсум мысли, что само по себе стало возможным благодаря присущей им парадоксальности.

Поражающий воображение брак философии и христианского откровения в схоластике бросается в глаза. Внутренняя противоречивость неоконфуцианства менее очевидна, однако теоретизирование по поводу природы или Пути/ Дао Неба создавало не меньшее напряжение внутри китайской традиции, чем доказательства Бытия Бога в Европе. ведь о природе и Пути бесполезно рассуждать, поскольку их смысл глубже того, что может быть схвачено и передано словом. Именно это утверждает в «Лунь юй» («Рассуждения и беседы», 5.13.) ученик Кун-цзы, Цзы Гун: Писания Мудреца (Конфуция) можно обрести, услыхав; сказанное мудрецом о природе и небесном предназначении нельзя обрести, услыхав.

В Европе инерция философского доказательства и онтологического систематизирования древнегреческой философии преодолела мистичность и надразумность христианского богооткровения. Лисюэ также сдала свои позиции, покрывшись лоском неподъемной ортодоксальности, но залогом жизненности любой традиции является внутренняя противоречивость, и конфликт разума и недоступного разуму продолжает возобновляться в иных формах. Это и есть последняя и вместе с тем первая точка соприкосновения Китая и Запада.

Примечания:

1. «Хрестоматия по истории философии», изданная Московским педагогическим государственным университетом и рекомендуемая для студентов и аспирантов, имеет подзаголовок от «Лао-цзы до Фейербаха». Однако все представленные в ней китайские и индийские тексты относятся к периоду до нашей эры, будто философия данного региона закончилась на своих прародителях. См: Хрестоматия по истории философии. От Лао-цзы до Фейербаха. М.: Владос, 1997.

2. Рассел Б. Мудрость Запада. М.: Республика, 1998.

3. Меньшиков Л.Н. Рукописная книга в Китае в I тысячелетии н.э. // Рукописная книга в культуре народов Востока. Книга вторая. М.: Наука, 1988, С. 167-173.

4. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная словесность» // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Языки русской культуры, 1996, С. 17.

5. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Наука, 1983, С. 44.

6. Сун-Мин ли-сюэ ши (История лисюэ [династий] Сун и Мин). Пекин, 1983, С. 9-10.

7. Жильсон Э. Философ и теология. М.: Гнозис, 1995, 78-79.

8. Фицджеральд С.П. Китай. Краткая история культуры. С-П.: Евразия, 1998, С. 415.

9. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М.: Энигма, 1997, С.15.

10. Фицджеральд С.П. Китай. Краткая история культуры. С-П.: Евразия, 1998, С. 301.

11. Цит. по: Ле Гофф Ж. Ц ивилизация средневекового Запада. М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992, С.106.

12. Практический «рейтинг» канонов того периода в порядке убывания: «И цзин», «Чунь-цю», «Ши цзин», Шу цзин», «Ли цзи». См.: Сун-Мин ли-сюэ ши (История лисюэ [династий] Сун и Мин). Пекин, 1983, С.11.

13. См.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992, С.303.

14. Цит. по: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992, С.303.

15. Сун-Мин ли-сюэ ши (История лисюэ [династий] Сун и Мин). Пекин, 1983, С. 12.

16. Сун-Мин ли-сюэ ши (История лисюэ [династий] Сун и Мин). Пекин, 1983, С. 13.

17. Цит. по: Сун-Мин ли-сюэ ши (История лисюэ [династий] Сун и Мин). Пекин, 1983, С. 20.

18. См.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Наука, 1983, С. 121.

19. См.: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Наука, 1983, С. 134-135.

20. Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М.: Наука, 1983, С. 45.

21. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М.: Энигма, 1997, С.23

22. Стяжкин Н.И. Схоластика // Философская энциклопедия. т. 5, М, 1970.

23. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М.: Наука, 1985, С. 41-50.

Разместил: Lotos | 15 сентября 2007 | Просмотров: 5225 | Комментариев: 0

 (всего голосов: )   ·   Заметил ошибку в тексте? Выдели ее и кликни Ctrl+Enter
Комментарии:
Комментарии из Facebook:

Смотрите также:

Вероника Виногродская «Культура Чая и Три Учения»
Китай — родина чайного дерева, родина многих способов изготовления, приготовления и потребления чая. Чай в Китае пили с незапамятных времен в самых разных формах самые разные люди самыми разными способами. «С незапамятных времен» — так как официально не зафиксирован тот переход, когда чай-снадобье...

Смысл буддизма и ценность искусства
Разрыв между конкретной жизнью и абстрактным мышлением остается характерной чертой современной западной культуры. Философию преподают в университетах как чисто теоретический предмет; она не требует от своих адептов принятия определенного образа жизни, равно как и не затрагивает практические...

Культурные контексты учения Рамеша Балсекара
Статья кратко обрисовывае те объективированные (расположенные в пространстве и времени) носители разных учений (организации, тексты, люди), которые близки к учению Рамеша Балсекара (по мнению пишущего, которое несомненно ограничено обусловленностями сформировавшимися за время существования этого...

Обращение к мудрецам планеты Земли
Московский Государственный индустриальный университет Кинешемский филиал Общественная Академия Мудрости проводит 12 апреля 2007 года Международную электронную конференцию «Философия третьего тысячелетия как форма личностного достижения мудрости»...

Аналитическая философия сознания
Аналитическая философия сознания — это масштабный проект, начатый во второй половине ХХ века в рамках англо-американской философии. Задачи, которые ставили перед собой исследователи, заключались в том, чтобы ясно и отчетливо ответить на несколько сложных вопросов: что такое «Я», почему я вижу мир...

Вероника Виногродская «Изменчивость в культуре чая и память традиции»
Строго говоря, Китай не является родиной чая. Чайное дерево в диком виде действительно издавна произрастало на территории нынешних китайских провинций Юньнань и Сычуань, которые однако, не были исконно китайскими и до сих пор отличаются весьма пестрым национальным составом. В древности эти районы...

Сыма Цянь «Лао Цзы» (что-то вроде биографии Лао Цзы)
Что-то вроде краткой биографии Лао Цзы. Подробной, видимо, никогда не было и уже не будет. Вообще в те времена вся жизнь человека могла уместиться в трех предложениях, вроде: "Праправнуком Гуна был Цзя. Цзя находился на службе ханьского императора Вэньди. У Цзя сын - Цзе" :)...

Информация

Посетители, находящиеся в статусе Гость, не могут оставлять комментарии в данной новости (кроме пользователей сети Facebook).
Вам необходимо зарегистрироваться, либо авторизоваться.
Логин:   Пароль (Забыли?):   Чужой компьютер   |   Регистрация
Новости | Библиотека Лотоса | Почтовая рассылка | Журнал «Эзотера» | Форумы Лотоса | Календарь Событий | Ссылки


Лотос Давайте обсуждать и договариваться 1999-2013
Сайт Лотоса. Системы Развития Человека. Современная Эзотерика. И вот мы здесь :)
| Правообладателям
Модное: Твиттер Фейсбук Вконтакте Живой Журнал
Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100